Ислам в Чечне до российского завоевания

[ormona]

Источник: Ислам в Чечне до российского завоевания (Анна Зелькина, научный сотрудник Школы изучения стран Азии и Африки при Лондонском университете, Лондон).

1. Исламизация чеченских тейпов

Среди ученых нет единого мнения о времени, когда чеченские и ингушские тейпы перешли в ислам. Одни склонны относить эти события к XVв., другие считают, что ислам достаточно широко распространился в регионе лишь в XVIII в. Данные же местных преданий разнятся. Одни указывают на то, что ислам распространился среди чеченцев в период арабских завоеватель ных войн (VIII в.). другие - во время походов Тамерлана против вайнахов в конце XIV в. На деле же картина, очевидно, выглядела иначе.

Исламизация вайнахских племен была длительным процессом, который, судя по всему, начался во 2-й половине XVI в., когда первые чеченские тейпы, заселяющие долины рек Сунжи, Акташ, Аксай (Аксакай) и Сулак приняли ислам в качестве своей официальной религии. Исламизация этих тейпов была связана с тем, что в конце XVI - начале XVII вв. на восточную часть равнинной Чечни распространялась власть шамхалата Тарковского и Кази-Кумукского.

Местные предания связывают принятие ислама с деятельностью кумыкских миссионеров, как мирных, так и воинствующих. Так, в одном предании говорится о кумыкском миссионере по имени Термоал, "человеке красноречивом и жестоком. На общем собрании он торжественно говорил о небесах, ожидающих правоверных мусульман. И многие чеченцы стали принимать ислам. Остальных же Термоал начал обращать при помощи наиболее усердных своих последователей силой, убивая тысячи "дели мостагой" - противников Аллаха. Многие приняли ислам из страха перед ним, но они так и не простили его и не забыли его жестокости". Это предание нетипично для чеченских сказаний о принятии ислама и является скорее исключением. Большинство легенд рисует картину мирной деятельности миссионеров: это кумыкские и кабардинские муллы, которые нанимались пастухами в различные тукхумы, чтобы проповедовать ислам.

Укрепив ислам в равнинной Чечне, миссионерам потребовалось еще полтора столетия для того, чтобы донести свое учение до тейпов высокогорных областей. Ислам стал официальной религией практически всех чеченских тукхумов только к концу первой половины XVIII в., хотя даже в 1770 г., во время военной кампании генерала Медема, русские отмечали "сочетание христианских и языческих обрядов в районе верхней Сунжи".

Ислам и доисламские верования

Как и в других областях Северного Кавказа, в Чечне ислам должен был конкурировать и с местными языческими верованиями, и с христианством. Влияние христианства было наиболее сильным в период с X в. по XIII в., когда Грузия, доминирующая в то время в регионе политическая сила, стремилась распространить христианство среди народов центральной и восточной части Северного Кавказа. Позднее влияние и Грузии, и христианства пошло на убыль. К тому времени, когда на Северном Кавказе стал распространяться ислам, основной религиозной системой, продолжавшей оказывать влияние на духовную жизнь вайнахских племен даже после его принятия в качестве официальной религии, было язычество в сочетании с рудиментарными элементами христианства.

Во многом доисламские верования чеченцев и ингушей формировались под влиянием социальной структуры общества, которую они и отражают. Поэтому не удивительно, что, несмотря на процесс исламизации, древние воззрения вайнахов, освященные местными традициями и в свою очередь освятившие их, сформировавшие систему ценностей и отношений между людьми, не могли исчезнуть бесследно. Одни из них приобрели новую исламскую интерпретацию, другие сохранились в виде фольклорных преданий и суеверий.

Доисламские верования вайнахов включали поклонение целому пантеону различных богов и культ предков. Наиболее популярным божеством в вайнахском пантеоне был одноглазый Елта - покровитель диких зверей, бог охоты. Также почитались Этер - бог мертвых и восстания из мертвых,правитель времени, и Села - бог огня. Последний занимал особое место как покровитель домашнего очага, игравшего в традиционной мифологии важнейшую роль символа семейного благополучия и продолжения рода. Высшим божеством в пантеоне вайнахов был Дела, отец всех остальных богов, имя которого использовалось для обозначения Аллаха после принятия ислама.

Каждый тейп, аул или тукхум имел своего покровителя - божество или предка, небольшое святилище ("элгиц") которого возводилось на высокой горе рядом с аулом. Сами горы ("иерда") также считались священными, им приносились жертвы, особенно во время похорон. У ингушей были небольшие серебряные идолы абстрактной формы, называемые "цув" (или "цоум"), к которым они обращались с молитвами о дожде, плодородии и других милостях.

Помимо разнообразных божеств и почитаемых предков у вайнахов был также обширный пантеон добрых и злых духов. В лесах жили "алма", лесные существа мужского и женского пола; другие, по их представлениям, жили в воде, в горах, на небе и т.д. Ки-Нана (богиня воды), добрая и прекрасная фея, которую иногда изображали в виде русалки, жила в чистых горных источниках; Мох-Нана (богиня ветра) и Дарца-Нана (богиня вьюг) обитали на высоких горных вершинах; Ун-Нана (богиня болезней) жила среди людей. Духам приписывались человеческие эмоции, они были добрые или злые и могли помогать людям или наказывать их в зависимости от их поступков.

Древние верования отразились, например, в предании о том, как возникло озеро Галанчож:

Однажды две женщины (мать и дочь) из тукхума Акки отправились стирать пеленки в чистейшей воде озера по соседству с их аулом. Дух воды, возмущенный тем, что они загрязняют воду, превратил обеих женщин в камни. Но и само озеро не захотело оставаться в оскверненном месте и превратилось в великолепного могучего быка, который спустился вниз в аул Галанчож. Тамошние жители увидели быка, запрягли его и начали на нем пахать. Когда была вспахана первая борозда, показался ручеек, когда была распахана вторая борозда, показалась вода, а когда была готова третья, то вода затопила все поле, и бык исчез в ней. С тех пор озеро Галанчож считается священным: никому не позволено черпать отсюда воду или стирать в ней.

С другой стороны, предание о возникновении еще одного озера, Кейзен-ам, имеет библейские черты; оно явно возникло под влиянием ислама:

В одном ауле жили неблагочестивые люди, и поступки их были недобрые. Однажды в тот аул пришел старик и попросил пустить его переночевать. Но только одна бедная вдова согласилась дать ему кров. Она пригласила его в свой дом на краю деревни и разделила с ним свой скудный ужин. Наутро старик предложил ей уйти вместе с ним, говоря, что Бог хочет наказать бессердечных жителей деревни. И она ушла вместе с ним, но когда она обернулась, чтобы в последний раз взглянуть на свою деревню, то не увидела ее. На месте деревни была изумрудного цвета водная гладь.

В процессе исламизации многие древние верования претерпели существенные изменения. Наиболее значительной стала трансформация представлений о загробном мире, занимающих в религиозной системе особо важное место. В традиционных доисламских верованиях потустороннний мир находился под землей, там, куда спускались тела предков вайнахов после смерти. Люди верили, что их жизнь в другом мире должна быть такой же, как и в мире живых: там тоже живут в своих семьях и племенах, работают на земле и пасут скот в зависимости от времени года и так далее, и что только чередование дня и ночи там обратное: когда в этом мире наступает рассвет, в потустороннем мире солнце садится, и наоборот.

С приходом ислама загробный мир превратился в небеса, куда попадают души умерших, возносясь по длинной лестнице (или цепи), и где их ожидают безжизненные деревянные остовы. Когда жизнь человека приближается к концу, его остов на небесах начинает раскачиваться, и одновременно с этими движениями на нем нарастает плоть, так что в тот момент, когда человек умирает, его душа немедленно устремляется вверх по лестнице и воплощается в уже готовом теле, принимающем такую форму, какая у него будет после воскресения. Предполагалось, что этот образ не имеет ничего общего с тем, как человек выглядел при жизни, но что он соответствует его земным делам, так что праведников ожидает прекрасное тело, а грешников - уродливое .

Старинные предания, в которых давалось объяснение тому, почему гремит гром, почему происходят землетрясения и т.д., также приобрели новый колорит. Традиционно считалось, что гром и молния бывают тогда, когда синяя птица Зехаб летает над дождевыми тучами. В новой интерпретации этого мифа гром производит Джабраил-малик (архангел Габриил), преследующий Шайтана (Сатану) и размахивающий мечом с такой силой, что гремит гром.

Джабраил стал также отвечать за землетрясения: считалось, что это знак Господень вероотступникам. Согласно преданию, в окрестностях Мекки была гора Кап-лам (Джабалал Каф), от сердцевины которой по всей земле отходят жилы, подобно тому, как в человеческом теле они отходят от сердца. И когда люди забывают Бога, Джабраил-малик идет в середину горы и натягивает земные "жилы" так, что в местах, где люди забыли Бога, происходят землетрясе ния. Солнечные и лунные затмения тоже рассматривались как предупреж дения тем, кто забыл веру и пренебрег своим долгом.

Многие другие древние представления хоть и сохранились, но приобрели выраженный мусульманский характер. То, что вайнахи одухотворяли различные предметы, в особенности скалы и горы, нашло отражение в представлении о том, что все земное подчинено Единому Богу, который решит в Судный День, кого наказать, а кого помиловать. Так что покрытые вечными снегами горы, чтобы избежать расплаты, предпочли страдать уже в этом мире.

Особое значение вайнахи приписывали цепям, на которых подвешивал ся медный горшок над очагом - его считали священным. Вокруг этой цепи группировались многие доисламские обряды: невеста должна была трижды обойти вокруг очага и коснуться цепи, мужчины, вернувшиеся домой после длительного отсутствия или же отправляющиеся на войну, также должны были дотронуться до цепи и т.д. С приходом ислама эти обычаи стали постепенно (хотя и не полностью) вытесняться, но значение, которое вайнахи приписывали цепи, сохранилось - изменились лишь ее функции. Так, вайнахи считали, что Господь спустил Коран Пророку на золотых цепях, что мертвые попадают на небо при помощи лестницы из цепей, и т.п.

В то же время некоторые мусульманские представления претерпели изменения в соответствии с пониманием вайнахов. Так, представление мусульман о том, что земля окружена горами, расходилось с тем, что видели вокруг себя вайнахи, и они поместили горы в центре земли. В общем контексте Творения это объяснялось так: земля, которую Бог создал сначала, получилась в три раза больше, чем он хотел. Чтобы уменьшить ее, ему пришлось ее сжать, и вот тогда посередине образовались горы.

Некоторые языческие верования сохранились даже несмотря на то, что они явно противоречили исламу. Это можно наглядно наблюдать на примере еще одного вайнахского мифа о сотворении земли. Согласно этому мифу, земля появилась раньше, чем Бог, и имела форму яйца, которое покоилось на доске, плавающей в море вечной тьмы.

К концу XVIII - началу XIX вв. ислам постепенно стал основной религиозной системой вайнахов. Особенно глубокие корни ислам пустил в центральной и восточной части равнинной Чечни, в горной же Чечне и особенно среди западных вайнахских племен (ингушей) доисламские верования и обычаи были более устойчивыми.

Ситуация начала меняться в 1-й половине XIX в., когда различные народы Северного Кавказа, включая чеченцев, объединились, чтобы дать отпор российским завоевателям. Мусульманские вожди движения сопротивления интерпретировали эту борьбу в религиозных терминах, что повело к распространению среди местного населения законов и ценностей ислама.

Смешанная природа того наследия, которое оставил северокавказский имамат, известный как имамат Шамиля в Чечне, и попытки россиийских властей остановить процесс исламизации и вернуть существовавшую прежде социальную и культурную систему, заставляют рассмотреть судебную систему чеченцев в том виде, в каком она сложилась до активного вмешательства внешних сил.

2. Правовая система вайнахов
и мусульманское право

Степень исламизации, которую претерпели чеченские тукхумы к XIX в., отражает их правовая система и в ее рамках - соотношение между законодательной властью шариата и адата. Обычной была практика, когда "почти все дела по гражданскому праву решались на основе шариата, а все уголовные преступления - на основе адата". Но такое понимание правовой системы не отражает всей сложности ситуации на Северном Кавказе и не учитывает того, что степень влияния ислама на разные регионы была различной. Необходимо выяснить, с одной стороны, в какой мере традиционные своды законов испытали влияние шариата, а с другой - каким образом местные религиозные суды применяли шариат. В тех областях, где ислам укоренился в большей степени, традиционные своды нормативов адата "подверглись столь сильному влиянию шариата, что исследователи задаются вопросом, в какой степени законы адата являются результатом самостоятельной законодатель ной мысли, а в какой - отражением закона шариата". Кроме того, адат накладывал строгие ограничения на интерпретацию шариата, и или явным образом, открыто, или имплицитно утверждал ценности традиционной культуры даже в рамках принципов ислама.

Исламская правовая система в ряде аспектов принципиально отличается от доисламской. Наиболее существенными различиями являются:

1. Различение понятий личной и коллективной ответственности за преступление. (Важнейшей чертой общинно-родового строя является принцип разделения ответственности: "один за всех и все за одного", в то время как ислам ввел понятие личной ответственности).

2. Различение предумышленного и случайно совершенного преступле ния и установление за них наказания различной тяжести - понятие, совершенно неизвестное доисламским родовым обществам.

3. Понятие соответствия наказания причиненному ущербу.

4. Правовая процедура и средства исполнения правосудия (т.е. судьи, исполнительные чиновники, формула принесения присяги и т.д.).

И хотя определенные различия имели место - у каждого тукхума был свой кодекс законов - можно говорить о существовании в XIX в. общей для всей Чечни правовой системы. Кроме тукхумов равнинной части Чечни (особенно тех, что граничили с кумыками), претерпевших сильное влияние ислама, правовая система вайнахов восприняла ислам лишь поверхностно и в основном по-прежнему основывалась на существовавшей ранее системе ценностей.

Различия между исламской и доисламской правовыми системами были особенно существенными в том, что касалось преступлений, связанных с кровной местью. Вайнахские законы по большей части не различали непреднаме ренные и предумышленные преступлениями и предполагали коллективную ответственность за проступок всей семьи, племени или даже тукхума. Шариат же, хотя и признает законность кровной мести, запрещает мстить кому-либо кроме самого убийцы и отдает предпочтение мирному разрешению конфликта. Вайнахи относились к выплате денег за убийство как с бесчестию и унижению. От кровной мести мог спасти только обычай, по которому убийца должен был коснуться груди матери своей жертвы, после чего он становился членом рода того, кого он убил. Однако уже в конце XVIII в. этот обычай соблюдался очень редко. А поскольку принцип коллективной ответственно сти сохранялся и различий между предумышленным и непредумышленным убийством не делалось, многолетняя вражда целых кланов и племен могла вести к взаимному уничтожению всех мужчин.

В правовой системе вайнахов никогда не использовались законы шариата о краже. Поскольку земельные споры, как и вообще конфликты, связанные с собственностью, происходили постоянно, тукхумы, можно сказать, сами толкали своих членов на то, чтобы бороться за нее. Наказанием за кражу могла быть простая компенсация, которую жертва (один человек или при участии всей семьи или племени) получала от вора, его родственников или других членов общины. Однако за кражу у членов своего клана или общины (джамаата) наказание было очень суровым: вора изгоняли из племени или даже убивали.

Различия между двумя правовыми системами проявлялись также в судопроизводстве и тех средствах, при помощи которых отправлялось правосудие. В чеченских тукхумах было очень мало кади и практически не было улемов, так что вся власть сосредоточивалась в руках местных мулл, которых было также немного: обычно в одном селении был всего один мулла. Слабость религиозных властей у вайнахов была в значительной степени связана с их финансовым положением. Вакуфная собственность существовала на Северном Кавказе во всех общинах, но распределение доходов от нее различалась по областям. В большинстве дагестанских джамаатов вакуфная собственность состояла из двух долей: часть принадлежала членам общины, которые должны были платить с нее налог, другая же часть предназначалась непосредственно религиозным должностным лицам (кади, муллам) и была основным источником их доходов. Налог и подати, выплачиваемые теми, кто брал в пользование вакуфную землю, частично также предназначались религиозным должностным лицам, остаток же распределялся между наиболее нуждающимися членами джамаата. В результате кади составили класс богатых землевладель цев, наиболее могущественными из которых были кази-кумукские кади.

В вайнахских же общинах вся земля, составляющая вакуфную собственность, отдавалась в пользование иноплеменникам, а доход с нее распределялся среди членов общины, которой принадлежала земля. Аналогичным образом, если закат составлял важный источник дохода в более исламизированных областях, то у вайнахов им распоряжался (если только он вообще выплачивался) совет старейшин, который и распределял его среди наиболее нуждающихся членов общины.

Не имея постоянного дохода, религиозные служители вайнахов жили исключительно за счет той платы, которую они получали за разрешение правовых конфликтов, и подарков, которые им причитались за отправление обрядов на похоронах и свадьбах. Однако большая часть судебных дел поступала к светским судьям, которые избирались отдельно для каждого случая обеими участвующими в деле сторонами, что отодвигало религиозные власти на второй план.

Даже те дела, которые подпадали под юрисдикцию скорее религиозно го, чем светского суда, не обязательно рассматривались на основе шариата. Так, дела о наследовании велись в рамках адата, хотя окончательное решение оставалось исключительно за религиозными судьями (муллами, кади). В отличие от того, что было принято шариатом, особенно в шафиитском мазхабе, на Северном Кавказе судьи не различали дарственную "назр" и завещание "васийя", поскольку завещание составлялось всегда изустно и оглашалось еще при жизни завещателя. Кроме того, закон шариата, по которому дарственная освобождалась от налогов, каких-либо обязательств, долгов и т.п., создавал почву для злоупотреблений, которые в свою очередь влекли за собой конфликты. В высокогорных племенных союзах дела о наследовании регулировались исключительно на основе адата, в соответствии с которым определенная часть собственности распределялась между всеми членами семьи в соответствии с законами, действенность которых перекрывала все формы составления завещания или дарения по шариату.

Еще одно различие между шариатом и адатом состояло в организации судопроизводства. В XIX в. на Северном Кавказе сохранялось две возможности принесения присяги: по мусульманскому образцу - клятва на Коране, и по традиционным обычаям. В Дагестане считалась действительной только мусульманская клятва. У вайнахов было принято клясться женой или покойным предком. Устные показания свидетелей считались у вайнахов более важными, чем письменные, которые, из-за низкого уровня грамотности, принимались только после того, как давалась традиционная клятва. Число свидетелей варьировалось и лишь в некоторых частях Дагестана соответствовало требованиям шариата.

Сферой, на которую шариат оказал максимальное влияние, была сфера семейной жизни. Свадьба, развод и похороны происходили по мусульманскому обычаю, правда, полностью так и не вытеснившему доисламские традиции. Так, на Северном Кавказе повсюду сохранился обычай умыкания невесты женихом, хотя и в этом случае брак считался действительным только в том случае, если он был засвидетельствован религиозным лицом.

Адат регулировал и браки между родственниками. У вайнахов запрещались браки между братьями и сестрами, имевшими общих родственников хотя бы в седьмом колене, но в то же время, в нарушение закона шариата, разрешались браки между молочными братьями и сестрами. Традиционная мусульманская полигамия, хотя и допускалась, но была крайне редкой, и не было ничего похожего на временные браки в том виде, в каком они существовали у шиитов.

В отличие от законов шариата, вайнахский обычай позволял женщинам разводиться с мужьями по собственному желанию. В этом случае деньги невесты оставались в семье ее бывшего мужа. Ответственность за адюльтер несли и мужчина, и женщина, и это считалось семейным делом. Муж имел право убить жену и ее любовника, но не жена - мужа. Он не отвечал за их кровь, если он убил обоих, застав их за совершением прелюбодеяния. В других случаях он отвечал за кровь их обоих или кого-то одного из них. Адат продолжал регулировать и отношения внутри клана или племени. Он запрещал уходить из своего клана, регламентировал виды земледельческих работ и т.д.

Как кажется, до XIX в. не существовало понятия преступления против религии, предполагающего наказание за неисполнение религиозного долга, как то: несоблюдение поста, уклонение от омовения, молитвы и т.д. Это считалось личным делом - и делом общественного мнения (роль которого, впрочем, нельзя недооценивать).

Смешение шариата и адата зачастую вело к манипулированию законами и коррупции. Вайнахские тукхумы признавали приговор окончательным только в том случае, если решение судей было единогласным. Это, однако, случалось редко, так как существовавшая практика позволяла обеим заинтересован ным в деле сторонам выдвигать своих собственных судей для защиты их интересов. Пристрастные судьи не могли прийти к единому мнению и вынести приговор. Но даже если им удавалось принять единое решение, любая из сторон, которая не была с ним согласна, могла просить о пересмотре дела или просто игнорировать приговор, так как, в отсутствие исполнительной власти, форма выполнения судебных решений была по преимуществу произвольной .

Представляется обоснованным следующий вывод. Правовая система, существовавшая у чеченцев до XIX в., с одной стороны, консолидировала клан (тейп) и тукхум, но с другой стороны, мешала развитию государственной структуры, которая могла бы стать над различными чеченскими тейпами и тукхумами и объединить их в единое целое.

И не случайно построенное на нормативах ислама государство, возникшее в ходе борьбы с российскими завоевателями, активно стремилось утвердить вместо адата унифицирующий правопорядок шариата.

3. Начало религиозной исламской реформации

Народы Северного Кавказа по-разному ответили на расширяющуюся экспансию России. Северо-восточные племена, чтобы дать отпор наступлению русских, вступили в контакты с Османской империей; руководили этим в основном светские лица. На востоке же (у вайнахов и дагестанцев) антиколониальную борьбу возглавило мусульманское духовенство, которое пыталось сочетать национальные интересы с религиозными целями и стремилось объединить многочисленные племена и народы в широкое религиозное движение под знаменами ислама.

Это последнее направление впервые дало о себе знать, когда во главе движения стал Ушурма, чеченец из аула Алды, известный как шейх или имам Мансур (1760-1791 гг.). Как и другие лидеры реформистского толка в мусульманских странах, шейх Мансур видел основную причину слабости мусульман в пренебрежении "истинно исламскими добродетелями" и попрании законов и ценностей ислама.

Жизнь и проповедническая деятельность Мансура окружены тайной и очень (что подозрительно) напоминают жизнь и проповеди самого Пророка и накшбандийских имамов (1825-1859 гг.). Мы знаем о Мансуре только то, что он родился в бедной узденьской семье (уздени - это свободные люди), не получил формального образования и в юности был пастухом - до тех пор, пока однажды не услышал голос Аллаха, призвавшего его изменить жизнь своих соплеменников.

Однако даже если допустить, что его образ подвергся позднейшим искажениям, Мансур тем не менее остается первым имамом Северного Кавказа, выразившим дух новой политической и религиозной ориентации северо-вос точной части региона. Он понял (для этого не требовалось особого религиозного образования), сколь пагубными были последствия разъединенности различных племен, и попытался преодолеть их на основе ислама. Призывая прекратить многолетние распри и кровную вражду, подтачивавшую сообщество вайнахов изнутри, Мансур проповедовал единение и прощение.

Укрепляя веру среди чеченцев, Мансур пытался обратить в ислам соседние полуязыческие племена ингушей, карабулаков и осетин. В историчес кой перспективе это было логическим продолжением общего процесса исламизации центрального Кавказа, которая распространялась с восточного побережья Дагестана на запад. Но теперь у этого процесса появилось два новых важных признака. Впервые в истории к принятию ислама призывал вайнах (чеченец), а не дагестанский проповедник, и это происходило в широком контексте общей конфронтации исламского мира и усиливающейся христианской России.

Со 2-й половины XVIII в. религиозная борьба за полуязыческие горские племена приобрела ярко выраженный политический характер. В 1774 г. русские создали во Владикавказе специальную комиссию, целью которой была пропаганда христианства среди осетин и ингушей, создание христианских школ и распространение через них христианского вероучения. В то же время российские власти требовали, чтобы ингуши не позволяли "эфенди, муллам и другим мусульманским служителям проповедовать среди них (...) и не позволяли бы строить на их земле мечети".

В этом контексте русские рассматривали попытки Мансура утвердить ислам на вайнахских землях как угрозу их власти в регионе. Чтобы помешать деятельности Мансура, они распространяли направленные против него воззвания и пытались схватить "мятежного самозванца". Однако эти попытки не увенчались успехом, и тогда они, собрав значительные силы (более 3000 солдат и офицеров), в июле 1785 г. начали военную кампанию против Мансура и его соратников . Это положило начало шестилетнему военному конфликту шейха Мансура и российской армии, который охватил и Восточный (до 1787 г.), и Западный Кавказ (вплоть до поражения и пленения Мансура в 1791 г.).

Эта война была навязана Мансуру: сам он считал своей миссией скорее религиозную проповедь, чем военные действия. Он полагал, что народы Северного Кавказа смогут противостоять российскому влиянию только после того, как на Кавказе утвердится "истинный" ислам. Поэтому он стремился уберечь своих сторонников от столкновений с российскими войсками, и когда начались военные действия, неоднократно пытался заключить мир с тем условием, что русские позволят ему остаться на Кавказе и проповедовать, чтобы "уберечь мусульман от дурных поступков".

Можно только догадываться, как бы развивались события на Кавказе, если бы русские были готовы к переговорам и захотели бы примирить свою религиозную политику с исламом. В реальности же они считали самую возможность переговоров с "бесстыжим самозванцем" оскорбительной для империи и полагали, что статус могучей державы диктует одно: необходимость одержать над Мансуром и его сторонниками полную победу. В то же время русские стали смотреть на ислам и на верхушку мусульманского духовенства как на своих заклятых врагов и угрозу господству России в регионе. Это отношение (которое, впрочем, в отдельные исторические моменты могло отчасти видоизменяться) определяло политику России (а затем СССР) на Северном Кавказе вплоть до настоящего времени.

В результате ислам стал основной силой, объединившей горцев в борьбе с российской колонизацией. Ислам принес понимание того, что "единствен ной возможностью сохранить драгоценную свободу и независимость была религиозная реформа".

4. Ислам и суфизм против европейского господства

Движение, которое объединило религиозные и антиколониальные устремления, было организовано на Северном Кавказе суфийским братством Накшбандийя.

Распространение суфизма на Северном Кавказе относится к концу XI в.: это мистическое учение попало от персидских Сельджукидов (1038-1194 гг.) в южный Дагестан, который и оставался по крайней мере в течение двух столетий важным центром мистицизма. С XIV в. суфийская традиция на юге Дагестана стала ослабевать и постепенно переместилась на север. Путешество вавший по Кавказу в XVII в. турок Эвлия Челеби отметил два накшбандийские текке у кумыков.

Распространение ислама среди вайнахов (осуществляемое в основном кумыкскими миссионерами) было с самого начала тесно связано со "святыми людьми", которые, возможно, принадлежали к суфийскому ордену. Принимая во внимание низкий уровень формального религиозного образования, не следует удивляться тому, что проводниками ислама в среде вайнахов стали святые люди, легитимность деятельности которых основывалась лишь на способности творить чудеса. (Отступая от ортодоксальной мусульманской доктрины, вайнахские муллы учили, что Пророк обращал в ислам, творя чудеса).

Ранее высказывались предположения, что шейх Мансур был каким-то образом связан с суфийским (точнее - Накшбандийским) братством. И хотя прямых исторических указаний на это нет, самый факт его религиозного озарения и претензия на духовную связь с божественным началом предполагают сильное влияние мистицизма. В местной северокавказской традиции шейх Мансур является святым, он - первый Накшбандийский имам. Однако Мансур не создал в регионе сильной суфийской организации. Это было сделано лишь 30 лет спустя, когда знаменитый дагестанский алим, Мухаммад ал-Яраги был принят шейхом Исмаилом аль-Ширвани в Халидийскую общину братства Накшбандийя.

5. Накшбандийя-Халидийя и политическая жизнь

Накшбандийцы всегда делали упор на превосходстве шариата над любым мистическим опытом, но в халидийской общине это приобрело новое звучание. На фоне общего политического и экономического упадка адепты Халидийи видели в шариате единственную гарантию независимости мусульманской уммы и считали своей прямой обязанностью следить за строгим выполнени ем законов шариата и в личной, и в общественной жизни мусульман .

Первый халидийский шейх и главный муршид на Северном Кавказе, Мухаммад ал-Яраги соединил в своих проповедях призывы к газавату (священной войне против неверных) и к религиозному очищению. Газават в его понимании был составной частью шариата: "только те, кто соблюдают шариат и поднимают свой меч против неверных, спасутся в ином мире".

Следует отметить, что русские видели корни подобных призывов в религиозном фанатизме, тогда как на деле фанатизм был вторичным явлением. Русские вызывали возмущение, так как они были завоевателями. Никто никогда не призывал бы к газавату, если бы русские были просто мирными и доброжелательными соседями.

Первые шаги к объединению

Из всех уголков Северного Кавказа приезжали люди для того, чтобы послушать Мухаммада ал-Яраги. Среди вайнахов появились слухи, что Аллах послал к ним имама - для того, чтобы освободить их от деспотизма русских. Рассказывали, что имам может творить чудеса: например, находиться сразу в нескольких местах, в мгновение ока перемещаться на огромные расстояния, летая на своей бурке, ходить по воде, предсказывать будущее и, что всего важнее, заговаривать русских солдат и их оружие, так что они не могли причинить вреда кавказским мусульманам. Люди с нетерпением ждали появления таинственного имама, и в 1824 г. чеченец из Герменчука Хоук (в русской транскрипции Авко), поддержанный Бейбулатом, светским вождем чеченцев, и некоторыми муллами, провозгласил себя имамом. Через год имамом провозгласил себя также дагестанский алим и накшбандийский шейх Мухаммад ал-Кудукли, который и был "официально" объявлен имамом. Мухаммад ал-Кудукли взял на себя идейное руководство восстанием чеченцев и ингушей в 1824-1826 гг., в котором приняли также участие аварцы и лезгины.

Двойное руководство восстанием - духовное (представляемое двумя имамами) и военное (сосредоточенное в руках Бейбулата) - свидетельствует о переходе вайнахского общества от традиционной правовой системы к мусульман ской. Авторитет вождя восстания - Бейбулата основывался на его репутации хорошего воина и политика, ставшего вождем благодаря своим собственным заслугам. С другой стороны, чрезвычайно важную роль играли и имамы, которые вдохновляли народ на вооруженное противостояние, якобы выражая волю Аллаха, которая им сообщалась в моменты религиозного озарения.

Легитимность имамов - Авко и Мухаммада ал-Кудукли - была различной природы. Если Мухаммад ал-Кудукли пользовался репутацией человека ученого и имел власть духовного лица, то о малообразованном Авко говорили, что он святой, обладает способностью творить чудеса и получил свои знания не из книжек, а по божественному вдохновению. Эта двойственность указывает на существовавшую напряженность в отношениях между вайнахскими и дагестанскими религиозными авторитетами, которую, хотя она и была в определенной мере смягчена рамками накшбандийской общины, так и не удалось полностью преодолеть.

Чеченское восстание 1824-1826 гг. еще не объединяло религиозное и антиколониальное движение. Несмотря на влияние накшбандийского братства, импульсом к восстанию послужила скорее не религия, а разрушительное влияние российской экспансии на родо-племенной уклад жизни вайнахов. Более того, братство Накшбандийя с его жесткой дисциплиной и субордина цией оказалось в целом в стороне от организации и руководства восстанием, а Бейбулат, который успешно объединил вайнахские племена, дав им общие духовные ценности, не много преуспел в попытках объединения вайнахов и дагестанцев. Это стало возможным лишь через несколько лет благодаря деятельности трех дагестанских имамов.

Укрепление братства Накшбандийа на Кавказе

В соседнем Дагестане деятельность Накшбандийского братства имела несколько иной резонанс. Здесь присутствие колониальных российских властей было смягчено наличием местных правителей, которых российские власти использовали в качестве буфера между собой и коренным населением. Обращаясь к своим последователям в Дагестане, шейх Мухаммад ал-Яраги особо подчеркивал попрание ислама местными правителями и говорил о необходимости изменить самый образ жизни и утвердить превосходство шариата как над адатом, так и над российскими колониальными порядками. Одним из основных требований шариата, в трактовке Мухаммада ал-Яраги, был запрет подчиняться немусульманской власти. Но в то же время Мухаммад ал-Яраги предостерегал дагестанцев от вооруженной конфронтации с русскими - до тех пор, пока они не изменят свой образ жизни и не укрепятся в "истинном исламе", поскольку только тогда они смогут одолеть русских и прогнать их со своей земли.

Хотя российские власти были обеспокоены проповедями накшбандий цев, они не относились к ним серьезно, и последователи Накшбандийи не встретили серьезного отпора с их стороны. (Исключение составили лишь не очень настойчивые попытки помешать Мухаммаду ал-Яраги пропагандиро вать шариат и газават). Это дало братству время, необходимое для того, чтобы склонить на свою сторону местное население.

Во второй половине 1820-х гг. фокус деятельности братства Накшбандийа переместился от династической верхушки общества, находившейся под контролем русских, к племенным союзам в горном Дагестане, общественная и правовая структура которых была схожа с вайнахской. В 1829 г. накшбандий ский шейх из Гимраха, состоящего в койсубской конфедерации, Гази-Магомет, получил благословение Мухаммада ал-Яраги на то, чтобы начать газават. Как и Мансур до него, Гази-Магомет предполагал воевать прежде всего с местными "отступниками" и "неверными", "теми, кто забыл веру и отверг шариат", а не с русскими. Он хотел стать над традиционными светскими и религиозными правителями, которые пренебрегали шариатом, и призвал дагестанцев подчиняться только власти Аллаха и его закону, проводником которого он себя провозгласил.

Роль духовного наставника традиционных правителей, которую взял на себя Гази-Магомет, стала непосредственным воплощением доктрины Накшбандийа, обязывающей суфийских шейхов охранять мусульманских умму с тем, чтобы обеспечить действие шариата на всех уровнях общественной жизни. Проводя эту политику в Дагестане, накшбандийские шейхи вступали во взаимодействие с различными политическими образованиями и многочислен ными местными династическими и выбранными правителями, с отдельными лицами и группами людей. Чтобы привлечь многочисленные горские народы, Гази-Магомет отправил к ним своих посланников, наибов, которые, в отличие от обычных суфийских халифов, должны были не только проповедовать тарикат, но и наблюдать за соблюдением шариата и поднимать людей для участия в общих военных акциях, предпринятых имамом Мухаммадом.

С подобным поручением из Дагестана в Чечню было отправлено несколько членов братства Накшбандийа. К тому времени Авко в качестве "имама Бейбулата" побывал в Дагестане и вернулся в Чечню как наиб "великого имама" Гази-Магомета. Гази-Магомет послал в Чечню также Киак-муллу, Крым-хана и, что важнее, шейха Абдуллу ал-Ашилтави (из дагестанского аула Ашилта), который прибыл туда в мае 1830 г.

Шейх Абдулла проповедовал в чеченских тукхумах Беной и Цонтарой (Большая Чечня), откуда он посылал письменные обращения к другим чеченским тукхумам. В своих обращениях Абдулла призывал чеченцев бросить пить и курить, требовал, чтобы каждый десятый чеченец изучал арабский язык и Коран, а каждая десятая семья поставляла одного воина, готового сражаться под командованием Гази-Магомета. Этот воин должен был надевать белый тюрбан поверх папахи в знак того, что он присоединяется к газавату. Несколько месяцев спустя, в августе 1830 г., Гази-Магомет сам прибыл в Аух (в восточной части горной Чечни), чтобы укрепить свое влияние среди чеченцев.

Проповеди накшбандийских шейхов, в особенности Гази-Магомета, произвели на чеченцев Ичкерии глубокое впечатление. Многие из них стали адептами тариката и надели белые тюрбаны, так что "стало опасно выходить без белой повязки на папахе".

Признание Гази-Магомета в качестве лица, наделенного высшей шариатской властью, различными чеченскими и дагестанскими племенными союзами явилось по сути дела первым шагом на пути укрепления объединившей их правовой системы шариата. Однако поскольку в распоряжении Гази-Магомета и его наибов не было никаких средств отправления законности, им приходилось рассчитывать только на собственный авторитет и добрую волю жителей, среди которых они проповедовали. Более того, хотя среди чеченцев, несомненно, возрастал духовный авторитет дагестанских шейхов, они отвергали всякие поползновения установить над ними политическую власть: это напоминало им многочисленные попытки дагестанских правителей подчинить себе чеченские племена. Человек, который мог претендовать на политически важное положение, должен был обладать безупречным знанием не только ислама, но и традиционной культуры, то есть чеченских обычаев и образа жизни, а также пользоваться репутацией воина и политического деятеля.

Идеология Накшбандийи быстро распространялась в Чечне, но дагестанские шейхи вскоре ушли оттуда. Шейх Абдулла оставался в Чечне немногим более месяца, и даже Гази-Магомет должен был соблюдать осторожность и проповедовать только в Аухском союзе, расположенном у границы с его родным Дагестаном.

Заслуга укрепления влияния накшбандийского братства принадлежит прежде всего местному мулле из смешанного кумыкско-чеченского аула Эндери - Ташо-Хаджи. Один из наиболее образованных мулл, он сочетал религиозный авторитет с качествами бесстрашного воина и мудрого политика. Он был признанным религиозным главой чеченских племен и на равнине, и в горах, и его часто приглашали выступить в качестве посредника и судьи в религиозных и гражданских конфликтах. То, что он был принят в накшбандий ско-халидийский орден главным муршидом Дагестана, Мухаммадом ал-Яраги, также служило к чести Ташо-Хаджи, и он был признан шейхом с особыми полномочиями и "с абсолютным разрешением ("изн мутлак") проповедовать в землях, простирающихся от Чечни до Анапы".

Когда Гази-Магомет объявил газават, Ташо-Хаджи поддержал его и стал одним из его ближайших сподвижников, выполняя обязанности заместите ля имама в вайнахских землях. Он устроил свою резиденцию в Салатаве (восточная часть горной Чечни) в ауле Альмак, по соседству с Аухским союзом. В скором времени эта местность стала опорным пунктом братства Накшбандийа в Чечне.

К 1832 г., когда умер Гази-Магомет, положение Ташо-Хаджи было достаточно прочным, чтобы он мог претендовать на титул имама. Это звание, однако, досталось дагестанскому шейху Гамзат-беку, которого поддержал шейх Мухаммад ал-Яраги. Подчинившись власти верховного муршида и своего собственного шейха, Ташо-Хаджи отказался от притязаний и продолжил свою деятельность в Чечне в качестве наиба имама. Ни первый, ни второй имамы особенно не вмешивались во внутренние дела Чечни, и Ташо-Хаджи пользовался полной свободой как в делах религии, так и в своих военных начинаниях, целью которых было утверждение основанных на законах шариата правосудия и исполнительной власти, а также организация народной армии.

Своим видным положением среди чеченцев Ташо-Хаджи был обязан своему посту имама и, что важнее, своим военным и политическим заслугам. Кроме того, он хорошо знал народ, среди которого проповедовал, и содержание его речей менялось в зависимости от того, где именно они произносились. Проповедуя в равнинной Чечне, Ташо-Хаджи делал упор на религиозную реформу и на то, как важно точно выполнять законы шариата; горцев же он призывал к газавату и рассказывал о своих военных победах, благодаря чему он и пользовался среди них авторитетом, а сама его деятельность воспринималась как нечто вполне правомерное. Но независимо от формы, которую принимали его проповеди, основной целью политики Ташо-Хаджи было объединение различных обществ и преодоление разделяющих их традиций. Он обязал каждую семью поставлять одного вооруженного всадника, и под его руководством в каждом тукхуме были построены укрепления, которые использова лись как сборные пункты охраны. (Как правило, эти укрепления строились не в самих аулах, а в их окрестностях). Используя свое влияние в разрознен ных горских союзах, он назначал своих собственных наибов (Сеид ал-Игали в Ичкерии, Уди муллу в Большой Чечне, и т.д.), которые подчинялись непосредственно ему самому.

Применяя свою власть, Ташу-Хаджи никогда не пытался перейти те границы, которые создавал его устремлениям к политическому объединению страны сам характер родоплеменного чеченского общества. И хотя он и был накшбандийским шейхом, легитимность его действий обеспечивалась не только религией: прежде всего он отождествлял себя с существующим традиционным жизнеустройством, из которого он сам вышел и поднялся к власти. Он не пытался внедрить учреждения, обеспечивающие соблюдение правопоряд ка (как суд и полиция), как не пытался и ввести единую систему налогообло жения. Он стремился сделать только то, что, как он считал, могло быть принято чеченцами.

На пути к теократическому государству

Ситуация изменилась, когда после убийства имама Гамзат-бека в 1834 г. новым имамом был избран Шамиль, ставший третьим и самым известным северокавказским имамом. Поначалу Ташо-Хаджи, желавший сам занять этот пост, не принял новоизбранного имама. Хотя их шансы на успех были одинаковыми (в момент убийства Гамзат-бека Ташо-Хаджи пользовался бульшим авторитетом), чаша весов все же перевесила в пользу Шамиля благодаря той поддержке, которую ему оказал Джамал ал Дин ал Кази-Кумуки, преемник Мухаммада ал-Яраги , и новый муршид Северного Кавказа.

Чтобы обеспечить успех шейху Шамилю, своему любимому муршиду, Джамал ал Дин не только лично ходатайствовал о его избрании, но и пытался обойти непокорного Ташо-Хаджи, назначив в Чечню представителей новых "халифов". Раздраженный посягновениями на его власть, Ташо-Хаджи пошел на конфликт как с духовным руководством в лице нового муршида, так и со своим политическим начальством - новым имамом и всячески препятство вал вступлению в полномочия новой администрации, подчинявшейся Джамал ал Дину и Шамилю.

Вступив в конфликт с новым муршидом и его протеже в Чечне, Ташо-Хаджи скоро понял, что для того, чтобы его притязания на пост имама стали осуществимыми, ему необходимо расширить свою деятельность за пределы Чечни - в соседнем Дагестане. Добиться этого, однако, оказалось почти невозможным. Как ни велико было его влияние в Чечне, у него не было большого числа сторонников среди членов братства Накшбандийа в Дагестане, которые ориентировались на местных (аварских, даргинских и др.) шейхов и улемов.

С другой стороны, несмотря на свое стремление к власти, как Ташо-Хаджи, так и Шамиль понимали недальновидность ориентации только на Дагестан и Чечню. Более того, они понимали, что перед лицом продвижения русской армии необходимо объединить свои силы. Поэтому они вступили в переговоры, которые завершились встречей в Чирката в феврале 1836 г., на которой Шамиль, Ташо-Хаджи и Кибит Мухаммад, еще один накшбандийский лидер, поклялись действовать сообща.

Это было соглашение равных, где каждый имел право действовать самостоятельно на своей территории, и, вернувшись в Чечню, Ташо-Хаджи продолжал вести себя как независимый владетель. Но все же на основе соглашения была проведена первая совместная кампания, во время которой все трое не только объединили свои силы, но и действовали под общим руководством Шамиля.

На встрече в Чирката было положено начало процессу, в результате которого конкуренты Шамиля, хоть и без особого желания с их стороны, перешли на роль лояльных по отношению к нему подчиненных. Уже в конце 1836 г. Ташо-Хаджи обращался к своим сторонникам от имени Шамиля и как его наместник в Чечне. Более того, после сокрушительного разгрома армии Шамиля при Ахульго в 1839 г., когда имам потерял практически весь Дагестан, Ташо-Хаджи нашел для него убежище в Шатое в горной Чечне и способствовал тому, чтобы его власть признали сначала горная и равнинная Чечня, а затем северный и центральный Дагестан.

И все же разногласия между ними никогда не утихали; часто стычки происходили из-за политики имама в Чечне. Причина разногласий была в том, что, в отличие от Ташо-Хаджи, Шамиль считал своей приоритетной задачей установление централизованного государства и преодоление сепаратизма отдельных племенных союзов - как дагестанских, так и чеченских.

Теократическое государство в Чечне

Объединив чеченские племенные союзы под своей властью, Шамиль приступил к осуществлению своих далекоидущих реформ. Его главной задачей было обеспечение действенности шариата как единой правовой системы, которая должна была вытеснить различные местные своды законов. Эта реформа была направлена прежде всего против наиболее разрушительной и дестабилизирующей практики, а именно, против многовековой традиции кровной мести, в которую часто оказывались втянутыми целые тейпы и даже тукхумы. Введя понятия личной, а не коллективной ответственности, а также финансовой компенсации (деньги за пролитую кровь) в том виде, как они были установлены шариатом, Шамиль в значительной степени сократил ту почву, которая порождала межплеменную вражду и раздоры.

Шамиль "исламизировал" судебную процедуру (число необходимых свидетелей, присяга по мусульманской формуле и т.д.) и законы, регулирующие отношения наследования, брак и уголовные преступления . Далее, Шамиль начал активную кампанию против употребления алкоголя и курения; музыка и танцы были разрешены только в связи с зикром. Такая интерпретация шариата воспринималась как фанатическое следование букве закона. Шамиль же, который вовсе не был фанатиком, позднее объяснял, что он руководствовался исключительно рациональными соображениями и стремился сосредоточить все эмоциональные и физические силы своих сторонников на войне.

Эти институциональные и правовые нововведения вписывались в общий контекст тех изменений в образовательной системе и идеологии, которые Шамиль принес в Чечню. Видя низкий уровень религиозного образования и общих знаний об исламе в Чечне, он открыл школы по изучению Корана при каждой мечети и обязал каждого десятого чеченца посещать занятия арабским языком и изучать Коран.

Возможно, самыми смелыми нововведениями Шамиля стали его административные реформы. Он разделил подвластную ему страну на наибства, или вилайеты (военные и административные округа), во главе которых стояли наибы, имевшие почти ничем не ограниченные властные полномочия в своих провинциях. В выборе наибов Шамиль отдавал предпочтение своим единомышленникам из Дагестана, которые, как он считал, могли беспристраст но смотреть на дело и честно выполнять свои обязанности, так как в Чечне у них не было клановых и племенных связей.

Эта политика сильно отличалась от политики, проводимой Ташо-Хаджи, который ставил интересы людей выше интересов государства. Ташо-Хаджи назначал своих помощников, по чеченской традиции, из числа членов тех союзов, где им предстояло служить. Это гарантировало защиту интересов населения, но в то же время говорило о том, что Ташо-Хаджи так и не достиг той полноты власти, которой пользовался Шамиль, и не смог объединить чеченцев.

Усилия Шамиля, направленные на создание в Чечне централизованного государства, шли вразрез с традиционным образом жизни и поэтому получили решительный отпор со стороны чеченцев, которым понятие единой сильной власти было абсолютно чуждо. Даже тогда, когда в руках Шамиля была сосредоточена вся полнота власти, когда он пользовался среди чеченцев уважением и находил поддержку, немалого труда стоило добиться того, чтобы чеченцы подчинялись его наместникам или выполняли его распоряжения. Бывало так, что в ответ на назначение наиба без их согласия целые союзы восставали или переходили на сторону русских. Так, когда в 1841 г. после очередного конфликта он уволил Ташо-Хаджи с поста наиба, чеченцы убили того, кто был назначен вместо него, и вынудили имама снова призвать Ташо-Хаджи. Аналогичным образом любое непопулярное решение наиба могло стоить ему занимаемого положения и даже жизни. Когда Джеват-хан, один из наибов Шамиля, ввел налог - один рубль с каждой семьи - для того, чтобы держать пограничный пост на реке Аргун, чеченцы отказались выполнить его приказ и обвинили его в нарушении шариата, так как он хотел брать деньги с бедных. Когда мюриды Джеват-хана попытались вмешаться в конфликт и призвать жителей к порядку, чеченцы открыли огонь, что заставило Джеват-хана и его людей отступить. Сразу после отъезда Джеват-хана чеченцы устроили собрание, на котором решили более не считать его своим наибом и установили штраф в 50 рублей на случай, если кто-то из чеченцев не выполнит это решение. Они позволили Джеват-хану вернуться только после того, как в дело вмешался Шамиль и заверил их, что он сам будет контролировать все действия своего наиба.

Постоянным источником недовольства была земельная политика имама. Дагестанские мухаджиры, которые сосредоточили в своих руках ключевые должности в имамате Шамиля, получали от Шамиля (или какими-то другими доступными им способами, зачастую злоупотребляя своей властью) землю, бывшую общинной собственностью чеченцев. Это нарушало законы обычного права, направленные на то, чтобы земля не переходила в руки иноплеменников, и делало общинную землю (например, только что очищенные от леса и освоенные поля и т.д.) частной собственностью. В результате этого в Чечне появился никогда ранее не существовавший класс богатых землевладельцев, что нарушало традиционные общественные отношения.

Конфликты возникали и из-за попыток Шамиля ввести централизован ную систему налогообложения. И дело было не только в том, что чеченцы не привыкли к упорядоченной выплате налогов, но и в том, что они должны были нести их основную тяжесть. По установленным Шамилем правилам налогообложения, закат составлял 12 процентов с зерновых, 1 процент со скота и 2 процента с денежных доходов (их должны были выплачивать только те, чей доход превышал 40 рублей наличными), а это значило, что чеченцы, занимавшиеся преимущественно земледелием, должны были платить в 12 раз больше, чем скотоводы-дагестанцы.

Эти меры вызвали широкое недовольство чеченцев, которые открыто восставали против политики имама, направленной на централизацию. Чтобы побороть сепаратистские настроения чеченцев, Шамиль ввел особую систему наказаний как для отдельных лиц (заключение в тюрьму в сочетании с большими штрафами), так и для целых групп (переселение целых аулов). Эти меры осуществляли стражи-"муртазики", которых обычно набирали из числа дагестанских мюридов Шамиля.

Организованное Шамилем государство переросло структуру суфийского ордена. Традиционный суфийский институт халифов превратился в службу наибов, которые выполняли обязанности и духовных эмиссаров имама, и администраторов, и военных командиров. Аналогичным образом Шамилевы муртазики набирались из числа самых преданных и надежных мюридов, целью жизни которых было служение тарикату и ведение газавата. Чтобы подтвердить взятые на себя обязательства, муртазики вместе со всеми остальными мюридами и наибами проходили "таубу" (буквально - покаяние, у мюридов Накшбандийи - обряд посвящения в тарикат). Эти воины-мюриды составляли основной костяк военной и гражданской администрации Шамиля. Кроме них, существовали еще мюриды тариката, которые пошли по традиционному для суфиев мистическому пути самоусовершенствования и поиска Бога. Но и они не остались за пределами государственной структуры, и Шамиль без колебаний обращался к их услугам, чтобы пропагандировать шариат и расширять организацию Накшбандийи, прокладывавшую дорогу государственному строительст ву. Подытоживая наши наблюдения, можно с уверенностью сказать, что границы имамата Шамиля почти точно соответствовали границам областей, в которых накшбандийцы прочно закрепились. И хотя Шамиль иногда вступал в союз с народами, оставшимися за пределами влияния накшбандийского братства (как кабардинцы и лезгинцы), это были лишь продиктованные тактическими соображениями временные союзы, которые не привели к включению этих народов в состав государства.

Высказывались предположения, что именно неразрешимое противоре чие между централизованным государством Шамиля и племенным сепаратиз мом разрушило власть Шамиля и в конце концов привело к победе русских в 1859 г. Но все же, хотя, без сомнения, этот конфликт сыграл свою роль в том, что Шамиль потерпел поражение, основной причиной распада его государства было подавляющее военное превосходство его основного противника - имперской России. В конечном счете можно утверждать, что именно объединительная политика, проводимая Шамилем, позволила горцам противосто ять превосходящим их силам. Эта политика не только давала им мощные духовные стимулы, но и обеспечивала тесно связанные между собой политическую и военную структуры, которые как нельзя лучше служили мобилизации их внутренних ресурсов.

Наследие правления Шамиля

Несмотря на падение имамата, Шамиль и братство Накшбандийа оставили в Чечне наследие, значение которого трудно переоценить. Среди прочего, имамат Шамиля пробудил чувство солидарности и общности, которое позволило чеченцам преодолеть узкие границы племенной принадлежности, а также утвердить ислам - и суфизм, в частности - в качестве основного источника легитимности власти.

Более того, несмотря на двойственное отношение чеченцев к самому Шамилю, его идеология и политика прочно вошли в чеченское общество. Крах государства Шамиля, вызванный российским завоеванием в 1859 г., заставлял многих позднейших единомышленников имама пытаться довести начатое им дело до логического завершения. Сама идея имамата служила последующим поколениям образцом независимого чеченского государства. И сегодня чеченцы смотрят на время правления Шамиля как на эпоху, когда был заложен краеугольный камень национального государства.